Обеспечение такой свободы нелегко. В работе «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм» Сартр пишет, что конфликт — изначальный смысл социальной жизни. Человек — эгоист, поэтому зло и борьба с другими людьми неизбежны. Используя военную терминологию Сартр пишет, что «я являюсь проектом отвоевания для себя моего бытия» [3, с.208]. Жизнь — как бы исходный плацдарм, с которого надо начинать битву за себя. «Но это невозможно себе представить иначе, как путем присвоения мною себе свободы другого. Выходит, мой проект отвоевания самого себя есть по существу проект поглощения другого». Вывод, что «единство с другим фактически неосуществимо», Сартр обсуждает на примере любви. Для любви нужен отказ от самого себя. Это идеал любви. В действительности же «мы хотим овладеть именно свободой другого, как таковой». Человек не хочет властвовать над автоматом. «Полное порабощение любимого существа убивает любовь любящего», потому что он хочет владеть свободным человеком. Выхода из этого противоречия как будто нет, но другой знаменитый экзистенциалист X. Ортега-и-Гассет высказал идею, что влюбляемся мы в человека, близкого в чем-то нам, и это способ узнать, кто мы сами (скажи мне, кого ты любишь, и я скажу, кто ты).
Мысль Сартра можно разъяснить на примере взаимоотношений в семье. Родители хотят, чтобы дети слушались их и росли похожими на них, а детям хочется поступать по собственному разумению, и отсюда неизбежный конфликт.
Чем больше отвоеванная свобода, тем больше ответственность. Ведь некого винить за то, что мы сделали, коль скоро мы свободны. Если человек создает самого себя и все его поступки — результат личного решения, на которое не влияют ни общество, ни гены, и нет никого, кто стоял бы за человеком — ни Бога, ни дьявола, — то именно человек и никто другой ответственен за свои поступки. Как на свободу, человек осужден на ответственность за свои действия и на вину за свои грехи. Камю в романе «Падение» говорит: «В конце всякой свободы нас ждет кара: вот почему свобода — тяжелая ноша».
К середине XX века экзистенциализм начал распадаться на несколько течений, чему способствовала Вторая мировая война. В 1944 году Камю пишет в «Письме к немецкому другу»: «Вы никогда не верили в осмысленность этого мира, а вывели отсюда идею о том, что все в нем равноценно, что добро и зло определяются желанием человека. Вы решили, что за неимением какой бы то ни было человеческой или божественной морали единственные ценности — это те, которые управляют животным миром, а именно: жестокость и хитрость. Отсюда вы вывели, что человек — ничто и можно убить его душу; что в самой бессмысленной из историй задача индивидуума состоит лишь в демонстрации силы, а его мораль — в реализме завоеваний. По правде сказать, я, думавший, казалось бы, точно так же, не находил контраргументов, ощущая в себе лишь жадное желание справедливости, которое, признаться, выглядело в моих глазах столь же необоснованным, как и самая бурная из страстей».
Одно из направлений немецкого экзистенциализма солидаризировалось с идеологией фашизма. Фашистам понравился Ницше, во-первых, своими авторитарными установками («доблесть раба — восстание, доблесть свободного человека — послушание»), во-вторых, проповедью воли к власти как основе жизненных устремлений. Ницше отождествил человека с рвущимся к власти животным и это не могло не понравиться нацистам, презиравшим человека как индивидуальность. В то же время экзистенциалисты, ставящие личность превыше всего, в конце концов приходят к свободе, составляющей условие раскрытия индивидуальности. «В чем же заключалось различие? А вот в чем: вы легко отказались от надежды найти смысл жизни, а я никогда в этом не отчаивался. Вы легко смирились с несправедливостью нашего, людского положения, а потом решились еще и усугубить его, тогда как мне, напротив, казалось, что человек именно для того и обязан утверждать справедливость, созидать счастье, чтобы противоречить миру несчастий.
Итак, желание справедливости и поиск смысла жизни разводят Камю и его немецкого друга. Но мы знаем со времен Платона, что справедливость есть высшая добродетель. Камю приходит к античной этике, но со стороны чувства.
«Бунтующий человек» начинается с утверждения: «Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на убийство». И далее Камю формулирует свой разрыв с прошлым: «Во времена отрицания небесполезно поставить перед собой вопрос о самоубийстве. Во времена идеологий необходимо разобраться, каково твое отношение к убийству. Если для него находятся оправдания, значит наша эпоха и мы сами вполне соответствуем друг другу».
О сопротивлении злу силой Камю говорит в терминах жалости и ненависти: «в тот самый миг, как мы без всякой жалости уничтожим вас, мы все-таки не будем питать к вам ненависти».
Единение людей возможно, по Камю, только в бунте против абсурдного мира. Но «революция, не знающая иных границ, кроме исторической эффективности, означает безграничное рабство». Сомневался Камю и в нравственных возможностях политики: «это отнюдь не религия, а став таковой, она превращается в инквизицию».
Сартр утверждал, что экзистенциализм исходит из тезиса Достоевского «если Бога нет, то все дозволено», но Камю понял, что не все дозволено и сделал вывод: «справедливость бессмертна». Обратившись к человеческой душе, экзистенциализм вернулся к нравственности. Начав со стремления к свободе, осознал масштаб ответственности.
Экзистенциалисты исследовали расщепление человека на социальные и технические функции, которые он выполняет. Обратившись к личности, экзистенциалисты поняли, что души как нравственного ядра у современного человека нет. Поставленный в центр Вселенной в эпоху Возрождения человек оказался лишенным внутренней целостности. Особенно это трагично для привыкшего поступать по велению разума. Г. Марсель заключает: «для сегодняшнего человека мудрость явно может быть только трагической». Она была трагической для Сократа, но теперь трагизм приобретает внутренний характер.
Экзистенциализму свойственно внутреннее убеждение, что «чисто научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье».
Если Новое время началось с сомнения в доводах веры, то XX. век усомнился и в доводах разума. Европейская философия дошла до скептицизма и пессимизма. Завершился еще один круг развития философии - третий после античного и христианского, окончание которого совпало с мировыми войнами, разгулом тоталитаризма и экологическим кризисом.
3. Гуманистическая этика Э. Фромма
Одним из наиболее влиятельных философских течений XX века выступает психоанализ. Психоанализ обратился к теме бессознательного в человеке, показал в противоположность классическому рационализму, что человек — не только эмоциональное, страстное существо, но и существо, нередко руководимое неосознанными импульсами, живущее в плену рационалистических иллюзий. Выдающимся представителем психоанализа, прямо обратившимся к проблемам этики, является немецко-американский философ Эрих Фромм (1900—1980 гг.). Его работа «Человек для самого себя» непосредственно посвящена вопросам этики.
Фромм констатирует тот факт, что человек стремится к счастью и здоровью, но не знает, как достигнуть этой цели. Прогресс науки и техники, на который он возлагает свои надежды, заводит его в тупик, создает все новые и новые проблемы. Означает ли это, что надо отказаться от разума и пренебречь знанием? Нет! — отвечает Фромм. Есть великая, идущая от Аристотеля, традиция гуманистической этики, которая помогает преодолеть крайности: с одной стороны, религию с ее догматической верой в божественные заповеди, а с другой стороны — релятивизм, который не видит ничего устойчивого в нравственных представлениях человека. Гуманистическая этика считает, что ценностные, в том числе и этические, суждения могут быть выработаны на основе разума. Но для этого необходимо познать себя, свою природу, свойства и типы человеческого характера. Фромм полагает, что критерием нравственности не могут быть удовольствия, он отвергает гедонистический принцип, так как удовольствия бывают невротические, такие, которые Объективно вредны для человека, поэтому лишь разум является здесь истинным судьей. Разумно познавая себя, человек может быть «самим собой» и «для самого себя».
Гуманистическая этика для Фромма — это прикладная наука искусства жить. Жизнь есть искусство, и, как всякое искусство, она подчинена системе норм, которые могут быть обоснованы теоретически. Жизнь — искусство, где человек — и художник и модель, и скульптор и мрамор, и врач и пациент. Быть живым — не статическое, а динамическое состояние, существовать — значит раскрывать все силы и возможности своей природы. Тяга к жизни присуща всем живым существам (независимо от того, что они об этом думают!) и одновременна это тяга стать самим собой. Здесь человек сам должен устанавливать законы и нормы своего поведения. Поэтому в гуманистической этике добро — раскрытие человеческих сущностных сил, а добродетель — ответственность по отношению к собственному существованию. Злом же является всякая помеха развитию человеческих способностей, а пороком — безответственность по отношению к себе.
Эту свою позицию Фромм противопоставляет точке зрения авторитарной этики, для которой законы и нормы поведения устанавливает не сам человек, а власть. Власть обладает по отношению к людям иррациональным авторитетом. Она располагает силой и способна не допустить никакой критики в свой адрес, запретить всякое сравнение. Она не признает за человеком способности различать добро и зло, поскольку решает за него сама. Но исходя из чьих интересов она выносит свои решения? Не из интересов людей, полагает Фромм, а исключительно из своей собственной заинтересованности в господстве. Для власти и ее представительницы, авторитарной этики, главная человеческая добродетель — послушание, а непослушание — главный грех.
По-разному представлен в двух противоположных этиках феномен совести. Для авторитарной этики совесть — это интернализованный, глубоко усвоенный личностью внешний авторитет. Если человек обладает авторитарной совестью, он опирается не на собственные суждения, а на требования и запреты, санкционированные авторитетом — политическим или религиозным. Он может вовсе не разделять представления о том, что некие нормы хороши, но он станет выполнять их из страха. Как только внешний авторитет и страх перед ним исчезают, авторитарная совесть ослабевает. В этой системе представлений чистая совесть есть угождение авторитету, а нечистая возникает при ослушании. Самым большим грехом является бунт. Кроме всего прочего, авторитету ни в коем случае нельзя уподобляться, это расценивается как посягательство на него.
Фромм остро критикует религию как систему авторитарной этики. Христианство, в частности протестантизм, считает главным грехом человека его стремление быть творцом, уподобляться Богу, зная добро и зло. Это осуждается как гордыня. Следуя подобной логике, мы приходим к тому, что чем более творческим, продуктивным выступает человек, тем больше его вина — он посмел уподобиться высшему божественному авторитету! Чтобы иметь чистую совесть, надо быть убогим, покорным, зависимым. Фромм квалифицирует авторитарную совесть как жестокую и деструктивную, унижающую человека.
Гуманистическая совесть — наш собственный голос, ориентированный на гуманистические ценности, выработанные человечеством. Это голос нашего истинного «я», ориентированный на то, чтобы развиваться всесторонне и гармонично. Он диктует нам заботу о самих себе, которая не исключает, а предполагает заботу о других, человеческую коммуникацию. Нужно уметь слушать этот голос в себе. Он не всегда звучит отчетливо и может порой говорить с нами косвенно — через страх смерти и старости, через страх непризнания. Все эти страхи напоминают нам о том, что необходимо реализовать себя, воплотить в жизнь свои способности.[4, с.167]
Гуманистическая этика как «прикладная наука искусства жить» должна, по Фромму, опираться на фундаментальную теорию человеческой природы, на типологию социальных характеров. И Фромм пытается создать такую типологию. В книге «Человек для самого себя» он выделяет типы характеров по виду ориентации: продуктивной и непродуктивной.
Непродуктивная ориентация морально не одобряется Фроммом, с его точки зрения она объективно является злом для человека. В ее рамках Фромм говорит о следующих характерах: рецептивный, эксплуататорский, накопительский и рыночный. Рецептивным характером обладают люди, которые ориентированы на то, чтобы все блага — любовь, знания, удовольствия — получать извне. Они ожидают благодеяний от Бога, от «доброго волшебника», от покровителя и при этом неразборчивы в поисках опоры. Это люди мягкие и зависимые от окружающих. Эксплуататорский характер свойствен тому, кто стремится все отобрать у других силой и обманом. Он даже влюбляется непременно в тех, кто кому-то принадлежит, а идеи предпочитает красть. Такие люди «враждебны», циничны и агрессивны, они «любят» тех, кто может быть объектом эксплуатации. Человек накопительской ориентации накапливает вещи, деньги, чувства и мысли, он боится их тратить, ему кажется, что так — безопаснее. Это люди тревожные, педантичные, навязчиво пунктуальные. Рыночная ориентация означает стремление «иметь спрос», выгодно продавать те свои качества, которые в данный момент ценятся другими. У человека с «рыночным характером» отсутствует «я», так как он стремится не быть собой, а казаться таким, какой нужен сейчас для «самопродажи».
Этически одобряемая Фроммом продуктивная ориентация не связывается им ни с художественным творчеством, ни с внешней активностью (активность может быть непродуктивной, если, к примеру, человек гоним иррациональными страстями). Продуктивность — реализация способностей человека, его сил. Силой разума человек проникает в глубь явлений, понимает их сущность. Силой любви преодолевает преграды, разделяющие людей. Силой воображения планирует задуманное. Продуктивное отношение не репродуцирует, а генерирует, то есть оживляет и преобразует мир. Оно — выражение спонтанной активности умственных и эмоциональных сил человека.
Только одну силу негативно оценивает Фромм. «Силу над» — власть одного человека над другими. Ее он считает непродуктивной, ибо, по его мнению, тот, кто стремится к власти над окружающими, просто не способен ни к познанию, ни к воображению, ни к любви.
4. «Этика благоговения перед жизнью» А. Швейцера
Близким к философии жизни был немецко-французский мыслитель, теолог, врач, музыковед и органист Альберт Швейцер (1875-1965), центральной идеей учения которого было благоговение перед жизнью. По его словам, этика «благоговения перед жизнью» заставляет всех людей проявлять интерес к каждому человеку, его судьбе и отдавать все человеческое тепло тем, кто этого требует. Она не дает возможности ученому жить только наукой, даже если он приносит ей большую пользу. Творцу она не дает возможности жить только своим творчеством даже тогда, когда он творит добро людям. Человеку, занятому каким-либо делом, эта этика не позволяет думать, что она сделала все, что могла и должна была сделать.
Теория благоговения перед жизнью требует от всех, чтобы они часть своей жизни отдавали людям. Как это сделать, каждый человек должен решить в соответствии со своим пониманием и обстоятельствами жизни.
Не соглашаясь с утверждением Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», А. Швейцер провозгласил формулу: «Я - жизнь, которая хочет жить, я - жизнь среди жизни, которая хочет жить». Когда человек думает о себе и своем месте в мире, то она утверждает себя, как волю к жизни среди таких самых воль к жизни. У мыслящего человека воля к жизни приходит в согласие сама с собой. Такого согласия достигают деятельностью, направленной благоговением перед жизнью. В результате этого мыслящий человек становится моральной личностью, а утверждение его воли к жизни перерастает в моральное задание. В этом выявляется основной принцип этики Швейцера, по убеждениям которой добром является то, что служит сохранению и развитию жизни, а злом – то. Что уничтожает жизнь либо препятствует его сохранению и развитию.
Определяя причины неэффективности традиционной этики. Швейцер высказывает немало парадоксальных мыслей: «Абстракция – это смерть для этики», «Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами», «Этика умирает на словах, а научное знание только при помощи языка родится». Обращая внимание на утверждение, что «этика – это живое отношение к живой жизни», можно сделать вывод, что Швейцер отождествляет этику и мораль. Однако это не совсем так. Этика, по его мысли, возможна не как знание, а как индивидуальный выбор, действие, поведение. Таким образом, этикой он считал не только мораль в узком понимании, но и моральность. Учитывая невозможность традиционной этики однозначно определить объект ее исследования, Швейцер доказывал, что этика должна родиться из мистики, которую он рассматривал как прорыв земного начала в неземное, прошлого в вечность. Именно поэтому этика, с его точки зрения, невозможна как система знаний, поскольку неземное и вечное невозможно выразить при помощи языка. Поэтому этика возможна не как знание, но как выбор и поведение. Идет речь об особом бытие человека в мире, живое отношение к живой жизни, которое может достичь жизненной стойкости благодаря его осведомленности, укорененной в мышлении.
Вместо моральных правил, норм концепция Швейцера предлагает единственное правило – благоговейное отношение к жизни везде и всегда, где и когда встречался бы индивид с другими проявлениями воли к жизни. Это означает, что ломая дерево, обижая кого-то, человек насаждает зло, а выращивая сад, заботясь о человеке или животном, делает добро.
Этика благоговения перед жизнью по Швейцеру является этикой личности. Эта этика – не то, что он написал, но как жил сам. А в жизни он утверждал себя, как волю у жизни. Обоснованная им теоретическая концепция помогла ему окультурить, гумманизовать свою волю к жизни, приучить ее считаться с другими волями к жизни, руководиться принципом благоговения перед жизнью. [3, с.350]
Заключение
Следовательно, ретроспективный взгляд в прошлое мировой культуры выявляет важную особенность ее развития. Она заключается в том, что проблемы морального бытия человека всегда вызывали бдительный интерес со стороны выдающихся мыслителей. Развивалась культура и одновременно развивалось ее этическое самосознание. Ни один большой философ прошлого не обошел вниманием вопроса нравственности, анализируя не только действительное, но и рассуждая о должном. Это свидетельствует об их чрезвычайной важности для судьбы современных и будущих поколений.
Литература
1. Золотухина – Аболина Е.В. Современная этика. М.: ИКЦ «Март», Р н/Д: 2003. – 416с.
2. Камю А. Избранное. М., 1988, с.418.
3. Проблема человека в западной философии». М., 1988, с.457.
4. Кондрашев В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: осоьенности художественных эпох и направлений. Р н/Д: Феникс, 2004. – 544с.
