в послереволюционное время в превращенной форме постулатов гражданской ответственности, морального кодекса, советского патриотизма по инерции все же продолжали жить заложенные веками ранее парадигмы сознания.
Ветхозаветный мессианизм марксизма вкупе с прусской диалектикой соединялся в России с неофитскими чаяниями местных радикалов, жаждавших скорейшего построения царства Божия на земле и земными средствами. Россия не знала эпохи Возрождения и Реформации, а Просвещение затронуло лишь верхи общества. В ней не произошло характерного для Запада функционального разделения сакральных и светских ценностей, что усугубило степень заблуждения пламенных революционеров, которые с фанатичным рвением под влиянием своей квазирелигии превратили Россию в полигон для мирового эксперимента по строительству нового общества, новой природы и нового человека.
Свой богоборческий сатанинский замысел, известную коммунистическую триаду, адепты новой идеологии не успели реализовать в полной мере, однако губительные последствия их деятельности очевидны: разрушено традиционное общество с особым укладом жизни различных сословий; искалечена природа и затрачены колоссальные ресурсы на вредные в экологическом отношении проекты; вырос действительно новый тип человека — манкурта без исторической памяти и моральных устоев, известный на Западе как Ноmо soveticus, что гениально предугадал Достоевский в «Бесах». Воистину XX столетие превратилось в Голгофу для народов, населяющих обширную империю, символом конца которой стал зловещий Чернобыль.[4]
Однако при всей тяжести современной ситуации она не безнадежна. Параллельно процессу разрушения идет процесс созидания в различных сферах жизни общества под влиянием западного и восточного опыта и в необходимой полемике с ним. Имперская идея не угасла, но не с ней связано будущее России (хотя сильная государственность с разделением властей и демократическими институтами ей необходима).
Обращаясь к опыту западной цивилизации, многие видят лишь ее внешний материальный успех. Однако ее глубинную сокровенную подоснову составляет заложенная более полутора тысяч лет назад система христианских ценностей. Без сакрального фундамента общество оказывается построенным на песке, и если из грандиозного здания западного социума вынуть опорные его камни, оно не устоит.
У России тоже имелась подобная система ценностей, которая в дьявольском исступлении была разрушена почти до основания и сейчас медленно начинает воздвигаться вновь. На наших глазах разворачивается уникальный процесс — после господства тоталитарной идеологии с уродливым культом вождей, напоминающим языческое почитание римских императоров и восточных тиранов, второй раз в истории страны происходит ее крещение, христианизация, евангелизация. Вместе с этим возрождаются духовные основы и традиции многих народов и этносов, населяющих Россию.
Ныне мы наблюдаем долгожданное соединение дореволюционной, эмигрантской и ныне прорастающей автохтонной мысли, синтез которых дает надежду на будущие всходы. Однако плоды культуры и особенно философии зреют медленно, и придется запастись немалым терпением до времени, когда можно будет ими насладиться. Сейчас вновь восстанавливается после потрясений и катаклизмов необходимый культурный слой, создается базис, инфраструктура для полнокровного существования и развития русской мысли в ее естественном материнском лоне.
После рассмотрения внешних по отношению к философии исторического, геополитического, культурологического факторов, имевших формообразующее влияние на отечественную мысль, обратимся к выяснению внутренних особенностей. В краткой тезисной форме можно указать на следующие имманентные ее признаки.
Прежде всего это софийность, на основе которой сложилась наиболее развитая по сравнению с зарубежной философской мыслью отечественная софиология от средневекового почитания Софии Премудрости Божией до творений Соловьева, Флоренского, Франка. Философия в свете данной традиции предстает не просто как полезное приобретение разума, носящее инструментальный, прагматический характер, но как высшая духовная ценность.[5]
Она является не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности. Рацио не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивноэмоционального познания мира как необходимая, но не высшая форма его постижения. Неизреченную сущность Софии невозможно передать в конечных определениях рассудка, но можно отобразить в художественной, пластической, эстетической форме. Потому наиболее глубокое отражение отечественная софийная традиция нашла в храмостроительстве, иконографии, гимнографии, поэзии, воплощаясь не только вербальными, но и невербальными средствами, причем последние передают неисчерпаемую символическую полноту Софии более содержательно и впечатляюще.
Эта ведущая доминанта отечественного философствования сложилась под влиянием перенесенного из Византии после крещения Руси вдохновенного синтеза "мудрости Библии и мудрости Афин" (С. С. Аверинцев). Топика славянорусского мышления была задана книгами Библии и особенно Псалтирью, в которой пророк и царь Давид проступает в трояком смысле: как певец сакральных гимнов, как составитель боговдохновенной книги и сам как вибрирующий во славу Господа десятиструнный инструмент с пятью органами чувств и пятью — разума.
В регионе Slavia orthodoxa (Р. Пиккио) со времен просветителя славян КонстантинаКирилла сложилась иная традиция мышления, нежели на Западе, где среди различных течений доминировала схоластика и где богословствование и философствование развивалось на высоком понятийнотеоретическом уровне и на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты. Поэтому в западной традиции философ — это прежде всего удалившийся в келью или кабинет профессионал, совершенствующий свой острый ум чтением книг и публичными диспутами с себе подобными.
Путь св. Кирилла был иным. В отроческие годы, подобно св. Григорию Назианзину и пророку Соломону, он пережил пророческий сон, где ему явилась сияющая неземным светом божественная Премудрость, с которой был совершен обряд духовного обручения. После этого юноша исполнился божественной благодати, стал постигать тайны бытия, превратившись постепенно в просветителя Целых народов. Он с братом Мефодием перевел важнейшие тексты Священного Писания на понятный народу старославянский язык. Поэтому богословие и философия, построенные на основе толкования Библии и творений патристики, превратились не в сферу деятельности узкого круга профессионалов, как это было на западе, но распространились во всем контексте культуры, рассредоточились во многих сферах творческой деятельности.
И философ в исходной кирилломефодиевской традиции есть просветитель, подвижник, публицист, участник сократического диалога, защитник исповедуемых ценностей, готовый потерпеть и пострадать за них. Он не творец умозрительных систем, но учитель и наставник, созидающий жизнестроительную философию. Он учит нас только тому, как надо думать, но прежде всего тому, как надо жить. Отсюда проистекает практический, обращенный к животрепещущим проблемам реального бытия, сострадающий людям нравственноантропологический характер отечественной мысли, ставший одной из главных ее особенностей.
Но чтобы глубоко затронуть, потрясти, вынести из состояния обыденной спячки и рутинного, механического исполнения житейских обязанностей, нужно проникнуть в самую сердцевину человеческого существования. На этой основе складывается особая эмоционально акцентированная гносеология сердца, которое считается высшим органом ведения от древнерусских книжников до Юркевича и епископа Луки ВойноЯсенецкого. Данная тенденция перекликается с amor Dei блаженного Августина, которого исстари высоко ценили на Руси, ибо исповедальный характер его философии весьма созвучен русской ментальности.
В отличие от этого дискурсивная перипатетическая традиция в духе св. Фомы Аквината не получила большого распространения, хотя "Источник знания" ев. Иоанна Дамаскина, которого звали Фомой Аквинским православного Востока, был весьма авторитетен на Руси, а схоластическая ученость угнездилась в духовных академиях уже с XVII в., став доминирующей в последующий период. Однако данное обстоятельство не означает отсутствия богословия и философии в средневековой Руси, как это нередко утверждается. Они были и развивались в духе мистического богословия св. Дионисия Ареопагита и св. Григория Паламы. Исихазм, иконопись и старчество тому свидетельством.[6]
Аскетическая линия философии от Феодосия Печерского, Нила Сорского, Иосифа Волоцкого и многих иных, часто безвестных, иноков до митрополитов Платона (Левшина), Филарета (Дроздова) и, наконец, Н. Ф. Федорова, аскета в миру, является одной из важнейших в отечественной традиции. К ней примыкают Григорий Скворода, Николай Гоголь, Константин Леонтьев, Феофан Затворник, она лежит в основе духовной сосредоточенности многих деятелей культуры, презревших внешние блага ради внутреннего горения и служения избранной цели. Элемент аскезы, отречения от мира, презрения к фальшивому блеску преходящих соблазнов богатства и власти присущ представителям многих культур, но в русской он ценился всегда высоко.
2. Этапы развития исихастской традиции
Исихастская традиция (от греч. термина h¢sucia — покой, безмолвие)— определенная школа духовной практики, развивающаяся с IV в. и до наших дней.[7] В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV—VII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII—XIV вв.; 3) возрождение Исихазма в России в XIX—XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы» псевдоМакария Египетского и трактаты Евагрия Понтийского. В целом аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут — жития, легенды, проповеди, систематические трактаты. Здесь главными авторами вслед за Макарием и Евагрием всегда считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности сложились целиком уже в классический период, в V—VII вв.
Уже у Евагрия и псевдоМакария отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в Исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духовной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем — к мистическому созерцаниюсоединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало — и приобрело огромную роль — пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» — обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содержанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Любовь — Божественная Любовь, 'Аgaph¢, означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (pericwrh¢tiV). Божественное бытие здесь—онтологический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому соединение с Богом несет для человека развитие и утверждение личного начала в нем, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отношений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священным событием для Исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения.
