Один из современных авторов Анагарика Говинда критикует толкование «samma» в смысле «правильный». Поскольку его рассуждения хорошо показывают суть дела, приведем их. «То, что “правильно” для одного, может быть “неправильным” для другого… - пишет он. – По счастью “samma” имеет гораздо более глубокое, сильное, более определенное значение, как это видно из термина “samma buddha”, который означает “совершенно просветленный”, “полностью” или “целиком просветленный”, а не “правильно просветленный”! Поэтому “sammaditthi” означает больше чем то, что обычно зовется “правильным взглядом” (в смысле согласованным с определенной системой укоренившихся религиозных или моральных идей). Оно означает совершенно открытый и беспристрастный склад ума, который делает нас способными видеть вещи такими, какие они есть, т.е. не одну только сторону их… но видеть их со всех сторон, полностью, целиком, без отступлений, без отклонений, для того чтобы прийти к совершенному, гармоническому взгляду на вещи, ведущему к совершенному пониманию». «Совершенный взгляд», по мнению Говинды, позволяет «вместо того чтобы закрывать глаза на неприятное и мучительное, смело встречать факт страдания и, анализируя его, раскрывать его причины и, в конце концов установив, что эти причины находятся внутри нас, быть способным победить его».
Благородные личности.
Те, кто на практике осуществили Истину пути, именовались в буддийской канонической литературе Благородными личностями. Принципиальное значение для понимания того, что отличает благородную личность от обычного человека, имеет интерпретация понятия «благородные качества». По своей внутренней сущности они есть отсутствие алчности. Благородных качеств четыре. Первые три – удовлетворенность одеждой, пищей, а также постелью и сиденьем. Четвертое – нахождение удовольствия в избавлении от страдания и религиозной практике. Носителями благородных качеств могли быть монахи которым предписывалось обладать ими согласно дисциплинарным правилам, соответствующим их статусу.
Благородные личности начинают линию преемственности с формулирования благородных качеств. Это дает основание говорить о присутствии идеи о связи Благородной личности с монашеским статусом. Васубандху приводит наставление Будды ученикам, отвергшим прежний образ жизни ради освобождения. Согласно слову Будды, взращивание благородных качеств препятствует возникновению у монахов «жажды».
Базой обретения состояния Благородного является интеллектуальная готовность к принятию дхармического знания о страдании. «Эта готовность называется также вступлением в состояние непреложности, ибо она есть вступление в несомненность обретения абсолютного блага. Согласно сутрам, абсолютное благо – это нирвана. По отношению к ней непреложность и несомненность означают одно и то же. Приближение к ней и есть вступление в состояние непреложности. Как только оно возникает, индивид становится благородной личностью. Будущим обретением дхарм благородной личности устраняется свойство быть обычным человеком». После того как индивид обретает знание о страдании применительно к чувственному миру, возникает принятие знания о страдании мира форм и мира не-форм. Аналогичным образом принимается и возникает знание о возникновении страдания и о прекращении страдания. Процесс обретения знания о страдании, его возникновении и прекращении возможен при знании сущности дхарм. Последний этап постижения четырех Благородных истин – принятие дхармического знания о Пути, собственно знание о Пути в чувственном мире, принятие последующего знания о Пути в других сферах космоса и последующее знание о Пути.
То, что процесс постижения Благородных истин осуществляется Благородной личностью применительно к чувственному миру, миру форм и миру не-форм, убедительно свидетельствует о связи категории Благородной личности с категорией «три мира».
Трактовка просветления непосредственно связана с категорией аффектов: «Просветление – это знание полного устранения аффектов и знание их невозникновения». Это знание, обретаемое на Благородном пути, не может быть постигнуто адептом в одном рождении: «В первом рождении он может создать корень благого, способствующий освобождению, во втором – факторы, ведущие к проникновению, в третьем – встать на Благородный путь». Таким образом, Благородная личность – состояние, отставленное относительно данного рождения в обозримую, но достаточно отдаленную в будущее временную перспективу. Если индивид становится на Благородный путь в данном рождении, это означает, что в двух предшествующих были заложены предпосылки к этому.
Принципиальное отличие Благородных личностей от обычных людей, не включившихся в процесс буддийского религиозного обучения может быть понято через трансформацию психических способностей, которыми обладают все индивиды в направлении устранения аффектов.
Психические способности Благородных, в частности такие как вера, энергия, память, сосредоточение, мудрость, разъединены с аффектами. Как только индивид обретает такие способности, он определяется как Благородная личность. Переход в статус Благородной личности возможен благодаря твердой убежденности адепта в обретении абсолютного блага – нирваны. Первоначальное действие, которое должен совершить адепт, чтобы превзойти состояние «обычного человека», - это обретение статуса «вступившего в поток» благодаря преодолению пут, привязывающих индивида к низким состояниям: ложной веры в реальность «личности», приверженности к ложной практике обетов и ритуалов, сомнения, страсти к чувственным объектам и злобы.
Теоретическое осмысление такого типа Благородной личности, как архат в трактате Васубандху целиком базируется на положении о монашеском состоянии как единственно возможном для достижения высшей цели религиозной жизни буддиста – освобождения. Обретение состояния архата домохозяином возможно только в те периоды великой кальпы (которая длится 4320000000 лет), когда Будда не приходит в мир. Однако в соответствии с религиозной нормой подобный просвещенный домохозяин немедленно переходит в монашеский статус.
Нормальный способ обретения архатства начинается с фазы формирования неуклонного стремления следовать Благородным путем и продолжается до обретения анагамином, т.е. «невозвращающимся», не обретающим новые рождения в сансаре, состояния претендента на статус архата. В сою очередь он обретает статус архата одновременно с обретением им знания об уничтожении аффектов, после чего становится «не нуждающемся более в религиозном обучении». Действительно, обладание знанием об уничтожении аффектов есть обретение способности окончательно разъединиться с ними, что и представляет собой исчерпание задач религиозного обучения.
После реализации религиозного обучения, т.е. процесса обретения качеств Благородной личности для себя, архат может действовать для блага живых существ и быть достойным почитания с их стороны.
Когда архат обретает знание об уничтожении аффектов, то из этого знания проистекает также и знание о невозможности их возникновения, если архату присуще свойство непоколебимости.
Три семейства Благородные личности – это будды, пратьекабудды и шраваки (слушающие Учение).
Будда как Благородная личность характеризуется всеобъемлющим характером знаний и добродетельной деятельности. В качестве религиозного совершенства, реализуемого во благо живых существ, Будда обладает великим состраданием, которое и побуждает его к проповеди Учения в целях приведения к освобождению бесчисленного множества живых существ.
Пратьекабудды характеризуются в аспекте религиозных совершенств, обретаемых для себя, всеобъемлющим характером своих знаний и знамением различения дхарм. Пратьекабудды подразделяются на два подкласса – «живущие в сообществе» и «подобные носорогу». «Живущие в сообществе» - это первые шраваки, т.е. те, кто воспринял Учение непосредственно от Будды Шакьямуни.
«Подобные носорогу» - пратьекабудды, «просветленные для себя». Они характеризуются тем, что не слушая наставлений Учителя, в течение ста великих скальп практиковали реализацию условий обретения просветления. Таким образом, этот тип Благородной личности характеризуется реализацией пути Благородных и обладанием необходимым для проповеди Учения знанием. Они рождаются в тех космических периодах, которые в принципе не самые подходящие для проповеди. Они не лишены сострадания, ибо применяют свои паранормальные способности для блага живых существ. Но они тем не менее не проповедуют Учение, что принципиально отличает их от будд и архатов. Васубандху дает этому следующее объяснение: «подобные носорогу» не отваживаются посвятить себя такому сложному делу, как наставление живых существ в Учении, ибо они привыкли к уединению и заинтересованы в сохранении покоя, необходимого им для личной религиозной практики.
Такой класс благородных личностей как бодхисаттвы, характеризуется последовательным и неуклонным воплощением в деятельности «великого сострадания» - достоинства Будды, обретенного им на благо живых существ. Совершенное просветление бодхисаттва обретает благодаря великому накоплению добродетели, знанию и совершению «сотен тысяч дел, крайне трудных для выполнения».
«Великое сострадание» имеет строгий терминологический смысл и означает деятельность на благо живых существ, мотивированную пониманием их блага (т.е. обретения выхода из сансары) как своего собственного. «Это отличная от других категория индивидуумов, природа которых реализуется в том, что они страдают от страдания других и радуются радости других». Они взращивают в себе заботливость по отношешию к другим.
Религиозный подвиг бодхисаттвы состоит в том, что во имя своего обета помогать живым существам бодхисаттва не уходит в состояние нирваны.
Как и другие Благородные личности, бодхисаттва проходит Благородный путь освобождения от аффектов. Его достоинства, обретенные для других, и в первую очередь великое сострадание, в системе буддийской религиозной культуры придали этому типу Благородной личности особый статус объекта почитания как заступника и помощника.
Вера в реальность благой и неблагой кармы и в существование Благородных личностей выступала главным условием принятия буддизма в качестве личной религии. Тот, кто отрицал реальность разделения всех действий живых существ на благие и неблагие и не верил в реальность победы над страданием, считался, согласно буддийским воззрениям, злейшим еретиком, которому предстоит адская форма нового рождения. Такой еретик, высказывая свои нигилистические взгляды и соблазняя тем самым других людей, отодвигал в немыслимо отдаленную кармическую перспективу собственную возможность победы над страданием. Но тем не менее он не лишался этой перспективы навсегда, поскольку адская форма рождения так же преходяща, как и любая другая. Круговорот новых рождений сам по себе не может быть прекращен, а значит, и в аду нельзя застрять навечно.
Для объяснения связи между прошлым, настоящим и будущим рождениями уже в канонической традиции была разработана специальная концепция, получившая название закона взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). Его смысл сводился к тому, чтобы продемонстрировать, каким образом приток сознания и сопровождающие его группы причинно обусловленных нематериальных дхарм после разрушения физического тела в прошлом рождении обретают новую форму существования, являющуюся, в свою очередь, предпосылкой следующего рождения. Решающую роль в самовоспроизведении сансары играют карма и аффекты – таков итог этого закона.
Очень важно подчеркнуть, что буддийская религиозная доктрина отдавала дело освобождения от страдания полностью в руки человека. Освободить сознание от аффектов, от неблагого мог только сам человек, никто другой не был в состоянии осуществить за него эту работу.
Архаты и бодхисаттвы, духовные водители человечества, распространяли учение Будды, наставляя живые существа на путь освобождения. В этом смысле они рассматривались религиозной доктриной как благодетели. Благодетелями же выступали и родители – податели человеческой формы рождения, поскольку лишь человек обладал всей совокупностью возможностей победить страдание. Боги-небожители, не испытывая грубых проявлений страдания, не имеют настоятельной необходимости в победе над ним – это предстоит им в будущих, человеческих рождениях. Дурные формы рождения (обитатели адов, животные, голодные духи) обладают сознанием, лишенным ясности и замутненным «страданием как таковым» и «страданием перемен». Это является препятствием для восприятия Дхармы и следования восьмеричным благородным путем. Иными словами, буддийская религиозная доктрина должна рассматриваться нами как антропоцентрическое учение.
Заключение.
В буддизме, в отличие, например, от христианства, нет понятия ереси. Это произошло потому, что любые школы, на правления и ответвления в буддизме имеют своей основой одни и те же положения – четыре благородные истины, которые содержатся в любой буддийской литературе, во всех канонах и есть суть буддийского учения. Если какая-либо школа не признает эти положения, то она объявляется не еретической, а просто не буддийской. Другой вопрос, что четыре благородные истины в различных текстах: школ хинаяны и махаяны, канонических и постканонических, имеют различные трактовки, но все равно, по сути своей, они неизменны. Очень меткое определение дал им Алан Уотс: «...(они) составлены по ведическому образцу врачебных диагнозов и предписаний: они содержат диагностику заболевания, его причину, суждение о возможности или невозможности выздоровления и способ излечения.»
