В этнической концепции В. С. Соловьев исходит из представления о том, что своей победой над нравственным и физическим злом Христос раскрыл человеку единственно правильный путь усвоения всеобщих моральных ценностей. Кроме неба нравственное совершенствование человека поддерживают его природные чувства — стыд, жалость и благоговение. Но эти природные чувства служат индивидуальному проявлению высоких нравственных принципов. Между тем совершенное добро может выступать только в универсальном проявлении, т. е. не для отдельной личности, а для всего человечества. Всеобъемлющее утверждение совершенного добра осуществляется посредством приобщения как личности, так и общества к нравственным принципам, принесенным на землю Иисусом Христом.
В. С. Соловьеву принадлежит значительная роль в определении перспектив обновления православия, в разработке принципов экуменизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных положений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе с синодом запрещали В. С. Соловьеву выступать публичнопо церковным вопросам. Тем не менее он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти, понимал объективные тенденции в русском православии и наметил программу теологического обновления христианства.
Представители метафизики всеединства — священник П. А. Флоренский (1882 — 1937), философы С. Н. Трубецкой (1862 — 1905) и Е. Н. Трубецкой (1863—1920), С. Л. Франк (1877—1950), Л. П. Карсавин (1882 —1952) и др., опираясь на учение В. С. Соловьева, сформулировали новые варианты православной онтологии, гносеологии, социологии, эсхатологии.
Наиболее видным представителем метафизики всеединства был православный священник, богослов, ученый и философ П. А. Флоренский. Свои философские воззрения он изложил в ряде работ, и прежде всего в основной — «Столп и утверждение Истины». П. А. Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для него истина — это сверхрациональная целостность. Она как «живая реальность» не может быть познана на основе законов логики, способных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность. Познание истины становится возможным на основе разумной интуиции, тождественной религиозному переживанию,— это процесс движения от высшего к низшему, от целостности к бесконечной множественности. Истина непостижима, что же касается множества раздробленных истин («осколков истин»), то разуму они представляются противоречием, например, единосущности и трехипостасности, свободы воли и предопределения. Истина оказывается антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как следствие антиномичности рассудка.
Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномичным не сам объект познания, а представления человека о нем. Разум не может найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических определений. Поэтому разрешение подобных противоречий возможно только на основе безусловного признания истинности догматов. П. А. Флоренский ограничивает познавательные возможности человеческого разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае, если будет признано, что «Истина есть единая сущность в трех ипостасях», т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудку нелепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровергнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в конечном счете становится возможным только на основе реального вхождения в недра божественного триединства.
Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Флоренского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обоснования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных данных, он подкреплял и иллюстрировал известные науч-ные положения главным образом религиозно-философскими и богословскими посылками. Для обоснования истинности богословских выводов он широко использовал рационалистические доказательства. Антиномии рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осознания сущности тварного бытия как божественного творчества.
Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на принципе божественной любви. Без этого может наступить только психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека с полюсом святости и выражение своей «самости» тождеством «я — я» ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие. Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй смертью — отделением души от духа, в отличие от естественной смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные качества, оказывается вне идеи жизни.
Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной философии был С. Н. Булгаков (1871 —1944). В работах «Два града», «Свет невечерний» и других С. Н. Булгаков изложил сущность своих религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании является ощущение божественного мира. Истины веры раскрываются в мистическом переживании, воплощенном в словесных символах. Центральной онтологической проблемой религиозной философии С. Н. Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божественное ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения — это превращение небытия (укон) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение абсолютного. Ничто в отличие от библейского «ничего» становится актуальным бытием, из которого божественным словом создаются небесные тела, растительный и животный мир. Основное назначение категории «ничто» — обосновать трансцендентность Бога посредством последовательного утверждения того, чем Бог не является.
Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н. Булгакова является учение о софийности мира. Учением о Софии решается философский и богословский вопрос об отношении творца к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сотворенного мира представлению о сущности божества. Понятие Софии у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и «небесный прообраз сотворенного человечества», это и душа мира, и его объединяющая сила, и «вечная женственность в Боге», и премудрость Божия. Слияние Софии и ничто — это сотворение мира. Благодаря божественной премудрости, реализуемой в обществе, все разрозненное и единичное приобретает целое-тность, богочеловеческий характер. Мировая душа проявляется в сознании и воле каждого отдельного человека и выступает в качестве синтезирующего начала всего многообразия социальной деятельности.
Булгаковская софиология в применении к историческому процессу выражается в эсхатологизации общественного прогресса, включении в сознательную деятельность людей провиденциальной цели. София обусловливает и характер общественного развития «как провидение, как объективная закономерность, как закон прогресса», она обеспечивает реализацию христианского идеала. С. Н. Булгаков подчеркивал, что только христианское мировоззрение позволит утвердить справедливые принципы производства и распределения, свободы и равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной культуры.
1.3. Современные философско-религиозные споры
Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в середине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий. Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить традиционную православную доктрину к новым условиям развития России.
Наиболее видными представителями религиозно-философского обновления в церковных кругах были епископ Сергий (Страгородский Иван Николаевич) (1867 — 1944), позже местоблюститель патриаршего престола и патриарх, протоиерей С. А. Соллертинский, протопресвитер И. Л. Янышев (1826—1910), архимандрит Антоний (1864 — 1936), Е. П. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции обновлением исторического христианства и его философии занимались Л. И. Шестов (1866 — 1938), И.О. Лосский (1870 — 1965), Н. А. Бердяев (1874 — 1948), С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский (1865—1941), В.В. Розанов (1865 — 1919), Д. В. Философов (1875 — 1929), Н. М. Минский (1855 — 1937).
Одним из видных представителей «нового религиозного сознания» экзистенциалистского направления начала XX столетия был Н. А. Бердяев. Нетрадиционная постановка онтологических, гносеологических, социально-этических проблем сделала его популярным в среде многих философов, социологов, политологов, писателей и публицистов. Н. А. Бердяев стал выразителем воззрений буржуазно-либеральной интеллигенции, недовольной «политическим побед оносцевским клерикализмом», «откровенно охранительной функцией православной церкви», объявлявшей са-модержавие «чисто христианским правительством». Он разработал собственный вариант православного персонализма, включающего философские, политические, экономические, нравственные, эстетические воззрения. В своих работах «Философия свободы», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Самопознание» и других он изложил систему своих философских взглядов. Исходным принципом персоналистской конструкции Н. А. Бердяева, ее основой является понятие универсального, абсолютного бытия. Оно трансцендентно, не имеет пространственных и временных определений, не подчинено закону необходимости. Носитель универсального бытия —божество. Оно обусловливает единство бытия, отсутствие в нем зла. В процессе грехопадения возникло другое — вторичное бытие, в котором все стало временным, т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало пространственным и отчужденным. Вторичное бытие распалось на составные части, в том числе и материальный мир, лишенный смысловой связи. Н. А. Бердяев допускает существование независимо от Бога «ничто», использованного для сотворения мира. Эта точка зрения была оценена отрицательно не только православными богословами, но и сторонниками обновления христианства.
Считая природное бытие символическим отражением первореальности, Н. А. Бердяев тем самым отвергает библейский креационизм и провиденциализм. Бог у него не наделяет человека свободной волей, он не властен над небытием. Иррациональная свобода существует до акта творения, как первичный хаос она несет в себе зло и страдания, ужас смерти и бессмысленность бытия. Она представляет «вневременное свершение», делает невозможным осмысление мирового процесса. Беспомощность познавательного процесса, с точки зрения Н. А. Бердяева, можно преодолеть ориентацией познания не на «факты науки», а на «факт религиозного откровения».
Наличие двух несводимых реальностей —первичной и вторичной — предполагает у Н. А. Бердяева различные формы их познания: мистическую интуицию, посредством которой постигается идея бытия, и объективацию как средство постижения предметной, вторичной реальности. Мистическая, или первичная, интуиция рисуется Н. А. Бердяевым как нерационализированное познание сущего, раскрывающее «логос, смысл мира». Это органически целостное познание, тождественное соборному разуму. Основными ступенями восхождения к истине посредством мистической интуиции являются догматы. Они — «лестница к небу и Богу», «могучее орудие творческого перерождения мира, творческого его развития». Этическое учение Н. А. Бердяева также во многом отлично от православной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и вечного нравственного закона, данного в Откровении, он одновременно существующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с иррациональной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предшествующем акту творения. Бог не творит ни добро, ни зло, и поэтому он не несет за них ответственности. Бердяевский вариант теодицеи тем самым исключает ортодоксальное представление о божественном всемогуществе. Исполнение морального долга Н. А. Бердяев соотносит со вторым видом свободы — рациональной свободой. Наконец, третий вид свободы, определяемый любовью к Богу, проявляется как божественная жертва во имя искупления мира и человека.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
