находившихся вне кастовых сословий индийского общества) и пропаганде
индусско-мусульманского единства. С помощью этих мер Ганди надеялся
облегчить положение наиболее обездоленных слоев населения и воспитать их
гражданское сознание. Сам Ганди назвал свою программу конструктивной. В
развитии домашнего ткачества он видел решенние многих социальных проблем
Индии и прежде всего проблемы занятости огромных масс населения,
обеспечения их одеждой и освобождения их от зависимости от импортных
тканей. Не случайно прялка (чарка) стала для него и его последователей
символом благополучия Индии, ее экономической независимости от Англии.
Ганди писал: "Я связал мою веру с прялкой. От нее, я глубоко убежден,
зависит спасение нашей страны. Прялка и только прялка может решить, если
вообще что-нибудь может решить, проблему глубокой нищеты Индии". "Прялка
в руках бедной вдовы приносит ей ничтожный доход, в руках Джавахарлала
она становится инструментом свободы Индии", "Существует жизненная связь
между сатьяграхой и чаркой, и чем больше это положение ставится под
сомнение, тем больше я утверждаюсь в нем".
Эти высказывания Ганди, относящиеся к разным периодам его жизни,
позволяют понять ту неразрывную связь, которая всегда существовала между
его политической, социальной и нравственной позициями. Прялка была
неразрывно связана с представлениями Ганди о социальной справедливости.
Эти представления, нашедшие отражение в конструктивной
программе Ганди 20-х годов, и вся его социальная деятельность, которую
сам он также характеризовал как конструктивную, были направлены на защиту
мелкособственнических интересов и прав наиболее обездоленных слоев
населения. Не случайно важным пунктом его конструктивной программы 20-х
годов стала кампания защиты неприкасаемых, которую он не прекращал всю
свою жизнь.
"Нельзя ограничиваться положением "насколько это возможно", - писал
Ганди, - когда речь идет о неприкасаемости. Если неприкасаемость должна
быть изгнана, она должна быть изгнана полностью и из храма, и из всех
других сфер жизни".
Ганди стремился не только добиться прекращения дискриминации
неприкасаемых с помощью светских законов. Он стреемился доказать, что
институт неприкасаемости находится в противоречии с индусским принципом
единобытия, и таким образом подготовить индийское общество к тому, что
неприкасаемые такие же его равноправные члены, как и остальные индийцы.
Борьба Ганди с неприкасаемостью, как и с любым неравенством, также имела
религиозную основу: Ганди считал, что изначально всем людям, независимо
от их расовой, кастовой, этнической и религиозно-общинной принадлежности,
присуща врожденная божественная природа. В соответствии с этим он и
неприкасаемых стал называть хариджанами - детьми божьими. Добиваясь
уничтожения дискриминации хариджанов, Ганди действовал собственным
примером: он допускал хариджанов в свой ашрам, разделял с ними трапезу,
ездил в вагонах "третьего класса" (его так и называли "пассажир третьего
класса"), объявлял в защиту их прав голодовки. Однако он никогда не
признавал каких-либо особых их интересов в общественной жизни,
необходимости бороться за резервацию для них мест в учреждениях, учебных
заведениях, законодательных органах. Он был против обособления
неприкасаемых в обществе, в национально-освободительном движении. И этим,
в основном, объясняются его глубокие расхождения с лидером неприкасаемых
доктором Амбедкаром, которого он очень уважал, но с которым так и не смог
объединиться в борьбе против неприкасаемости.
Провозгласив конструктивную программу, Ганди создал ряд организаций
для ее выполнения. К числу наиболее активных принадлежали "Чарка Сангх" и
"Хариджан Севак Сангх".
Ганди не смог добиться коренного изменения положения неприкасаемых и
тяжело переживал это. Тем не менее его влияние на политическую культуру,
политическое сознание Индии в вопросе о неприкасаемости, несомненно. В
том, что первая конституция Индии официально запретила дискриминацию
неприкасаемых, немалая его заслуга.
Столь же большое значение придавал Ганди борьбе за индусско-
мусульманское единство. Признание равенства всех религиозных общин,
борьба против их противопоставления в общественной жизни и политике,
против дискриминации в отношении последователей какой-либо одной религии
были его нравственной позицией. Его учение об Истине исходило из того,
что все религии истинны, а различия между ними объясняются условиями
места и времени.
Индусско-мусульманская проблема привлекла его внимание, как только он
вернулся в Индию из Южной Африки. Уже тогда он вел свои первые переговоры
с будущим "отцом мусульманской нации" М.А.Джинной. Впервые Ганди
встретился с Джинной еще в 1914 г. на приеме, который устроили ему
индийцы в Лондоне, где он остановился на пути в Индию. В 1915 г. он
вместе с такими известными в то время лидерами ИНК, как Анни Безант и
Сароджани Найду, присутствовал на совещаниях, организованных мусульманами
по инициативе Джинны для выработки соглашения между Мусульманской лигой у
ИНК, и сыграл немаловажную роль в подписании в Лакнау в 1916 г. Пакта
индусско-мусульманского единства в борьбе за сварадж.
Ганди принял активное участие в халифатском движении индийских
мусульман . Он не раз выступал на мусульманских митингах, организованных
халифатистами, и присутствовал на конференции в Дели (1918 г.), где в
последний раз совместно выступили против английской колониальной политики
Джинна, руководитель левого крыла Мусульманской лиги и Комитета
халифатистов Мохаммад Али, руководитель мусульман-конгрессистов Абул
Калам Азад и Ганди. По предложению Ганди халифатисты приняли его тактику
массового гражданского несотрудничества. Однако Джинна с самого начала
был против массовых кампаний за сварадж, считая, что они препятствуют
осуществлению реформ, в которых он видел в то время единственный путь к
самоуправлению. Он отошел от ИНК и фактически отказался признать духовное
лидерство Ганди.
После прекращения в 1922 г. первой кампании гражданского
неповиновения от Ганди отошли и халифатисты, и радикальные мусульманские
лидеры во главе с Мохаммадом Али. Отныне в сатьяграхах Ганди принимали
участие только мусульмане-конгрессисты, и хотя до конца 30-х годов они
составляли большинство индийских мусульман, авторитет Ганди в глазах
мусульманской общины в целом был значительно ослаблен.
Ганди не прекращал борьбу за индусско-мусульманское единство. Она
составляла, как уже говорилось, часть его конструктивной программы. Не
раз он объявлял голодовки, рисковал жизнью во имя осуществления этого
единства. Он постоянно демонстрировал свое уважение к исламу, к образу
жизни мусульман. Но Ганди не мог понять и принять главного: мусульманам
было трудно осмыслить его философское обоснование сатьяграхи, они искали
свой путь развития, основанный на культурных ценностях ислама, и
стремились к такому свараджу, который предоставлял бы им возможность для
определенной обособленности, не только религиозной, но и культурной и
политической. Признание специфики отдельных религиозных общин приходило в
непримиримое противоречие со стремлением Ганди к единству и сплочению
всех индийцев, к принятию его принципов жизни и борьбы, основанных все же
прежде всего на индусской традиции. И это противоречие привело его к
полному неприятию самой идеи создания мусульманского государства
Пакистан, к отказу от какого бы то ни было
компромисса в вопросе о разделе Индии.
До конца своих дней Ганди считал идею создания Пакистана ошибочной, а
Джинну, после того, как тот отказался участвовать в общеиндийском
движении за сварадж и стал бороться за отдельное государство мусульман
Индии, - маньяком. И в то же время он стремился понять, что же лежит в
основе общинного движения и идеи создания Пакистана. Недаром в своей
переписке с Джинной в 1944 г. по этому вопросу он требовал от него все
новых и новых доказательств необходимости решения мусульманской проблемы
до предоставления единой Индии независимости, философского обоснования
идеи Пакистана. Ганди не мог не признать, что в начале 40-х годов большая
часть мусульман пошла за Джинной, но он считал это следствием их
отсталости, неразвитости их политической культуры. Он верил, что
стремление к единству окажется сильнее различий между индусами и
мусульманами, и это заблуждение стоило ему жизни.
Однако вернемся к событиям 20-30-х годов. Конструктивная программа
Ганди была органической частью его деятельности как вождя индийского
национально-освободительного движения. А вся его деятельность была
проникнута всепоглощающей страстью к свободе Индии и верой в силу
организованного народного действия.
Однако, отдавая все силы борьбе за гуманистические идеалы, Ганди
считал, что цель не оправдывает средств ее достижения и единственным
истинным средством борьбы является отказ от насилия. Идея ахимсы -
непричинения зла живущему, положенная им в основу своего мировоззрения
еще в первый период его жизни, когда он был назван Махатмой, легла в
основу политической и социальной деятельности Ганди после признания его в
самой Индии и за ее
пределами народным вождем. Вся его жизнь, по словам Дж. Неру, была
внутренней борьбой между "принципом ненасилия", который стал для него
источником жизненной силы, смыслом существования, и движением за свободу
Индии. К этому глубокому определению следует добавить: не только
внутренней борьбой, но и органическим единством ненасилия и свободы.
"Ахимса для меня не просто теория. Это истина, основанная на огромном
опыте", - писал Ганди. Будучи внутренне убежден в необходимости массовой
борьбы за независимость Индии и возглавив эту борьбу, Ганди в то же время
постоянно подчеркивал, что "своей силой массы обязаны исключительно
ахимсе, какой бы несовершенной и недостаточной ни была ее практика".
Для Ганди как вождя национально-освободительного движения главным
было всегда то, что борьба за сварадж может быть основана только на
