объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно совершенное
бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все
сущее. Нетрудно видеть, что здесь перед нами, вместо трансцендентной
телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира,
телеология имманентная. Источник ее – в уподоблении Аристотелем любого
процесса акту человеческой деятельности, включающему целевую детерминацию.
Добавим к этому изменение, внесенное Стагиритом в понятие материи. Она уже
не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых
философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая
отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение
двух тысячелетий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность
материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь
восстановление в XVIII в. демокритова учения о вечности движения и его
необходимой связи с материей подорвало эту традицию.
Однако «материя» Аристотеля не просто « лишeнность » (stere-sis) формы и
возможность ее обретения. Из материи проистекает естественная необходимость
(необходимость природы – ananke-physeos), а также случайность–они
ограничивают целесообразную деятельность людей и самой природы. Иначе
говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и
противоположностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла.
Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину
мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля – это все
же в чем-то активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами
то же противоречие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы,
возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и
материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.
Аристотель решительно критиковал теорию идей Платона, показав в ней
неправомерность отделения общего от единичного и отдельного. Однако, встав
сам на позиции идеализма. связанные прежде всего с идеями формы как «сути
бытия» вещей, бога как «неподвижного двигателя», «формы форм», независимой
от материи, и «блага», он вынужден в чем-то мириться с Платоном. Его учение
«...это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм
Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму», писал В.И.
Ленин8.
4. ФИЗИКА: МИР, ЖИЗНЬ И ЧЕЛОВЕК
Если первая философия представляет собой учение о неизменных и
неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то
натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела,
поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь
то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения»
(Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии:
I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины
сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как
первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним
объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить
«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к
ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в
современном смысле в большей степени рассматриваются в его частнонаучных
трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и
др.
Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.
Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в
возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а
поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,
движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202
а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же,
что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая момент
завершенности целенаправленного процесса9 . Иначе говоря, можно более или
менее точно «перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление
возможного поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку
оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии.
Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное,
или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально.
Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как
возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к
завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней
движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю,
возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию
как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим
языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых
искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее
мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь
имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Создавая
свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты
предшествующего развития философии и сохранить в какой-то форме идею
самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к
самодвижению, он пришел к необходимости преобразовать само понятие природы
- фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический,
пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий.
В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными
соответственно двум «царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит
оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к
самодвижению -- но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии»,
обусловливающей целенаправленность природных процессов. Отсюда идеализм
Аристотеля в понимании «души» как движущего начала.
Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1)
возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение
свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение
(собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным
образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места.
Собственно к движению он относит изменения вида (2)–(4), поскольку
изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе
одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и
уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения,
так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В
качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из
ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном
смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества
(3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального
определения категорий, в отношении которых совершается изменение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу
возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и
атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и
действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности,
присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть
уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.:
Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее
быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале –
первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и
соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно
очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного
атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это
граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а
охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем
самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место
не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,
свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как
границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212
а).
Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,
однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не
существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и
последующему» (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено
небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой
(относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время же
бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность
оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную
длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением
небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но
может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. –
Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща
способность счета, кроме души и разума души, то без души не может
существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени»
(там же, 14, 223а). Этот субстрат – движение. Такое материалистическое
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
