Сопоставление справедливости с законом и равенством приводит к
знаменитому делению ее на уравнивающую и распределяющую. Цель первой -
способствовать воздаянию равным за равное; второй – распределение благ
согласно достоинству лиц, вступающих в общение. Иначе говоря,
распределяющая справедливость относится к общим благам и обеспечивает их
разделение согласно достоинству (рангу) граждан. Уравнивающая – к благам,
принадлежащим отдельным лицам, обеспечивая обмен согласно количеству и
качеству труда. Очевидно, что выделение этих двух видов справедливости как
нельзя лучше отвечает условиям жизни общества, в котором комбинируются
сословное устройство и «врожденные» преимущества одних людей над другими, с
одной стороны, и уравнивающие людей товарно-денежные отношения – с другой.
Учение о справедливости образует прямой переход к государству.
В «Политике» Аристотеля общество и государство по существу не
различаются. Отсюда немалые трудности понимания его учения. Так, он
определяет человека как zoon politikon – «политическое животное». Но что
это означает? Есть ли человек животное общественное или государственное?
Разница немалая, поскольку может существовать общество и без государства...
Но для Стагирита это невозможно. Государство предстает в его сочинении как
естественный и необходимый способ существования людей – «общение подобных
друг другу людей в целях возможно лучшего существования» (Полит., VII, 7,
1328а). Но для такого общения необходимы досуг, внешние блага, такие как
богатство и власть, а также определенные личные качества – здоровье,
справедливость, мужество и т.д. В государство, в качестве равноправных
граждан, входят только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права
гражданства за теми из них, кто «не самодостаточен» и не обладает досугом
для того, чтобы вести «блаженную жизнь», – ремесленниками, крестьянами...
Впрочем, Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять
однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он
прекрасно понимает, что положение человека в обществе определяется
собственностью. Поэтому он критикует Платона, который в своей утопии
уничтожает частную собственность у высших классов, специально подчеркивая,
что общность имуществ невозможна. Она вызывает недовольство и ссоры,
снижает заинтересованность в труде, лишает человека «естественного»
наслаждения владением, и т.д. Таким образом, он отстаивает частную
собственность, которая представлялась ему, да и действительно была в его
время единственно возможной и прогрессивной, обеспечивая своим развитием
преодоление последних пережитков общинного социального устройства, тем
более что развитие частной собственности означало и преодоление полисной
ограниченности, вставшее на повестку дня в связи с кризисом всего полисного
устройства Эллады. Правда, при всем этом, Аристотель говорит и о
необходимости «щедрости», требующей поддерживать неимущих, а «дружбу», т.е.
солидарность свободных между собою, объявляет одной из высших политических
добродетелей.
Эти ограничения частной собственности направлены на достижение той же
цели, какую преследовал и платоновский отказ от частной собственности
вообще, – сделать так, чтобы свободные не разделялись на враждующие лагеря.
То же и в собственно политической деятельности – сохранение установившегося
строя зависит от того, насколько государство сможет обеспечить
превосходство своих сторонников над теми, кто не желает сохранения
существующего порядка. Отсюда учение Аристотеля о формах государственного
устройства. Вопрос этот тем более важен, что Стагирит применяет к анализу
государства свое общефилософское понятие формы: оно есть движущий принцип
социальной организации, начало, действительность и цель его. Вместе с тем
он делит формы государственного устройства по двум основаниям: количество
правящих, конкретизируемое соответственно имущественному признаку, и цель
(моральная значимость) правления. С точки зрения последней, формы
государственного устройства делятся на «правильные», при которых власть
имущие имеют в виду общую пользу, и «неправильные», где имеется в виду
только собственная польза. По количеству правящих–один правитель, правление
богатого меньшинства и правление бедного большинства. В результате
получается три «правильных» формы правления (монархия, аристократия,
полития) и три «неправильных» (тирания, олигархия и демократия).
Аристотель в разных работах по-разному представляет относительную
ценность указанных форм. В « Никомахово и этике» он объявлял лучшей из них
монархию, а худшей из «правильных» форм -политию). Последняя определялась
как государство, основанное на имущественной дифференциации граждан. В
«Политике» же он считает политию наилучшей из «правильных» форм. Хотя
монархия и здесь представляется ему «первоначальной и самой божественной»,
в настоящее время она, по Аристотелю, не имеет шансов на успех. В четвертой
книге «Политики» он связывает, форму государственного устройства с их
«принципами» ( началами): « принципом аристократии служит добродетель,
олигархии - богатство, демократии–свобода» (Полит., IV, 6, 1294а)12.
Полития должна объединять три этих элемента, почему и должна считаться
подлинной аристократией – правлением наилучших, объединяя интересы
зажиточных и неимущих.
Впрочем, мы встречаем у Стагирита и утверждение, что все формы
государства- сводятся к двум главным–демократии и олигархии. «Демократией
нужно считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя
большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, а олигархией –
такой строй, при котором власть находится в руках богатых, отличающихся
благородным происхождением и составляющих меньшинство» (там же, IV, 3,
1290b). Иначе говоря, власть в государстве может принадлежать либо бедному
большинству, либо богатому меньшинству.
Конечно, здесь можно видеть подходы Аристотеля к проблеме классовой
структуры общества, определяемой с точки зрения богатства и бедности.
Названия форм государственного устройства, введенные им, вошли в лексикон
теории государства. В то же время Аристотель – античный мыслитель. Как
замечает К. Маркс, он является выразителем сущности именно античного города-
государства. Уже аристотелевское определение человека «утверждает, строго
говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской
республики. Для классической древности это столь же характерно, как для
века янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий»13.
Особенно четко проявляется этот факт в трактовке философом общественных
отношений в «государственном общении».
Аристотель считает, что исторически развитие общества идет от семьи к
общине (селению), а от него – к государству (городу, полису). Однако
логически первично государство, ибо оно представляет энтелехию общества. В
государстве сохраняются следующие отношения: семейные (муж и жена, родители
и дети, господин и рабы) и государственные (властвующий и подвластные). Эта
внеисторическая «природная» структура общественных отношений увековечивает
отношения господства и подчинения, конкретно – отношения рабовладельческого
общества. Аристотель, в отличие от Демокрита и софистов, стоит за
«природное» происхождение и устройство государства, в отличие от Платона,
он выводит его из «природы человека», а не из божественного установления. С
особой силой сказывается эта его установка в трактовке рабства.
Стагирит считает, что рабство существует «по природе», ибо одни люди
предназначены повелевать, а другие – подчиняться и следовать указаниям
первых. И здесь он использует мысль о противоположности души и тела. «Те
люди, которые столь же отличаются от других людей, как душа от тела, а
человек от животного ... по своей природе – рабы, для них... лучший удел
быть в подчинении у деспотической власти» (Полит., I, 2, 1254b) – такой,
какой подчиняются тела и животные. Рабы – это прежде всего варвары,
отличные от господ как телом, приспособленным к грубому физическому труду,
так и «рабской» душою. Раб – «одушевленный инструмент», часть имущества
господина, отличающаяся от другого имущества лишь тем, что имеет
человеческие душу и тело. Раб не имеет никаких прав, и по отношению к нему
не может быть совершено несправедливости; нельзя дружить с рабом, поскольку
он раб, делает оговорку Аристотель, – но дружить с ним можно, поскольку он
человек.
Уже здесь мы видим явную непоследовательность. Великий мыслитель не
мог не видеть слабости своей аргументации в пользу «рабства по природе».
Последнее явно противоречит его собственным убеждениям, поскольку Стагирит
считал, что рабы по существу выполняют социальную функцию освобождения
граждан от забот о предметах первой необходимости (там же, II, 6, 1269а). А
способы осуществления этой функции могут быть различными: пенесты в
Фессалии, илоты в Спарте... Правда, и они для Аристотеля рабы, но ведь и
ремесленники, свободные, но не самодостаточные и вынужденные добывать
средства к жизни собственным трудом, являются по существу рабами... но не
по природе. Более того, Стагирит открывает путь, ведущий за пределы
ситуации, связывающей господина и раба: «Если бы челноки сами ткали, а
плектры сами играли на кифаре, то мастерам не было бы никакой нужды в
слугах, а господам в рабах» (там же, I, 2, 1253b). Ну а если предположить,
что возможно такое положение, когда увеличившаяся производительность труда
создаст условия для смягчения, а затем и уничтожения рабства? Аристотелю не
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
