Замечательно то, что уже Фихте исходит из того тезиса, что общественное «стремление относится … к основным стремлениям человека. Человек предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно».2 Фихте полагает, что общественное и государственное стремления - это совершенно разные стремления. Он высказывает ту мысль, что «на a priori предначертанном пути рода человеческого имеется такой пункт, когда станут излишними все государственные образования». Это - эпоха разума. Это то время, когда «в качестве высшего судьи будет признан только разум».3 Именно «признан», поскольку «и тогда люди будут заблуждаться и в заблуждении оскорблять своих ближних». Но они будут иметь «добрую волю дать себя убедить в своем заблуждении».4
Итак, позитивный признак общества - это «взаимодействие посредством свободы»5. Тем утверждением, что общество при этом выступает как «своя собственная цель», вовсе не отрицается, что сам «способ воздействия может иметь еще особый закон».6 Это следует понимать так: каждый индивид имеет свой особый идеал человека вообще, причем эти идеалы отличаются по степеням. Каждый стремится обнаружить у другого сходство с этим идеалом. В этой «борьбе духов с духами» побеждает «высший и лучший человек». Таким образом, благодаря обществу «возникает усовершенствование рода».1
Если выразиться более определенно, то Фихте рассматривает общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает «чистое Я», должен в перспективе слиться воедино.
Фихте положил начало двум главным движениям в философской мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который предложил выйти за пределы «Я». Шеллинг, уже в ранний период своего творчества не отождествлял природу с чувственным миром. Природа у него имела как чувственное, так и умопостигаемое бытие. Отсюда он делал тот очень важный вывод, что истина природы не может быть раскрыта ни на пути чисто естественнонаучного исследования, ни с помощью «наукоучения», которое смотрит на природу, как на то, что не имеет имманентной цели в самой себе. Он отходит от понимания трансцендентального субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и парадоксов свободы. Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории.
Свобода в истории по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалектический характер: она порождается деятельностью людей и благодаря им же снимается. Это находит свое воплощение в диалектически противоположных суждениях немецкого философа на сей счет: «Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории».1 И далее: « Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой – либо теорией. Следовательно, историей правит произвол».2 Вместе с тем: «Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может… Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы».3 И, наконец: «… история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением реализуется единый идеал,… весь образ в целом».4 Тем самым, единственно возможным (в логике Ф. Шеллинга) в данном случае является создание «философии абсолютного тождества», что немецкий мыслитель и делает, пытаясь с большим или меньшим успехом с позиции этого учения объяснить, в то числе, и диалектический характер свободы в истории.
Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который подчеркивал, что наукоучение Фихте есть «первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории».5 На наш взгляд, наиболее полно проанализировал онтологические компоненты свободы именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это можно проследить в сочинениях Бернского периода (1793-1796). Там Гегель предстает как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.2 Он имеет в виду прежде всего «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола властей предержащих. В связи с этим Гегель обращается к достоинству человека. Он усматривает свою цель в критике моралистических притязаний политического деспотизма (деспоты, как правило, рядятся в тогу попечителей нравственности, религиозности подданных).
Переехав во Франкфурт-на-Майне (1797-1800), Гегель обращается к понятию «высшего единства» и начинает отходить от основоположений наукоучения, которое в достаточно высокой степени ориентировалось на человеческое мышление. Он включает понятия бытия, жизни в свой «системный фрагмент (сентябрь 1800) и уточняет рефлексивную структуру «высшего единства», придавая ему динамический характер. Именно в данный период понятие Божественного духа и духа вообще постепенно выступает на первый план.
Йенский период (1801-1807) был для Гегеля во многом плодотворным. Он ориентируется, прежде всего, на идеал научности, ищет основание, исходные принципы философии. Главное внимание уделяется им такой деятельности сознания, которая порождает бытийственные формы (разумеется, формы духовные, но имеющие тенденцию выходить за границы сознания «вовне»). Гегель рассуждает следующим образом: люди признают друг друга собственниками и это «признание”» – процедура, с одной стороны, человеческого сознания, а с другой – процедура, связанная с взаимодействием людей, которые признают друг друга собственниками или не признают, признают друг друга правовыми субъектами или не признают. Как раз такая передвижка от сознания к объективным социальным формам и интересует Гегеля. «Здесь сознание,- подчеркивает Н.В.Мотрошилова, - формирует бытие, но не то бытие, которое можно уподобить бытию рожденных природой ее предметов и объектов. Это все-таки другое бытие, объективное бытие идеального, когда-то вышедшего из недр человеческого сознания или, как говорит Гегель, из борьбы и взаимодействия сознаний».1
Занимаясь данной проблематикой, Гегель пытается создать сочинение, основанное на понятии являющегося духа. Это и есть наука в его понимании, которая должна быть изложена как система. В своем главном труде «Феноменология духа» он исходит из той мысли, что индивид способен каким-то образом переживать свое отношение к форме чувственной достоверности. Но данное переживание не есть только его индивидуальное переживание. Оно как бы выступает на сцену форм являющегося духа. Например, одна из глав «Феноменологии» «Свобода и ужас» обращается к анализу таких выступающих на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы - абсолютный ужас.
Гегель прекрасно осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать идея мирного разрешения социальных конфликтов. Эта мысль была не чужда реформаторам, но марксистская литература всегда относилась к ней критически. Гегель полагает, что общество, с одной стороны, призвано охранять свободу индивида, а с другой - создавать правовое государство, основывающееся на разумном взаимопонимании граждан.
Право истолковывается Гегелем как целостная система свободы, вытекающая из телеологического развития воли.
Расправа с людьми, обладающими собственностью, считается недопустимой. Он высказывает ту мысль, согласно которой все попытки уравнения собственности ведут к нищете и, более того, оказываются нерезультативными в том смысле, что неравенство непременно восстанавливает самое себя.
Гегель считает, что человек узнает о других «Я» потому, что они ограничивают его свободу, которую тот должен отстоять в борьбе за признание.
Гегель потому так спокойно дедуцирует право из борьбы индивидуальных эгоизмов, что все историческое развитие у него уже заранее «обеспечено» внеисторически совершающейся «жизнью» понятия, то есть в понятии все это развитие уже заранее произошло. Именно поэтому он ведет роль об идеальном государстве, государстве «согласно понятию». Это понятие предполагает совместное существование «государя» и народа, то есть конституционную монархию. При этом он полагал, что если даже изменить форму государственной власти, уничтожить монархию, то все равно во главе государства окажется какая-то личность. И в условиях современности, как отмечает Н. В. Мотрошилова, вопрос о равновесии, распределении власти между «первым лицом» в государстве и народом остается актуальным.1
Итак, взяв за исходный пункт идею самодвижения понятия, Гегель логично «организовал» природу и дух, религию и искусство, государство и личность. Он - настолько «последовательный идеалист», что его философия означает уже переход в своеобразный реализм. Благодаря «диалектике понятия» Гегель осознал тот тезис, что свобода есть «истина необходимости».2
Следует обратить внимание, прежде всего, на тот момент, что гегелевское требование отступить в сферу чистого разума означает на деле уход от всякого бытия, лежащего вне сферы мысли. Но в действительности интеллектуальное созерцание протекает таким образом, что в нем разум постигает самого себя, обнаруживая в себе бесконечную потенцию бытия. Ведь разум есть одновременно созерцающее и созерцаемое. Итак, конец «негативной» или логической философии оказывается у Гегеля, по мнению Шеллинга, началом позитивной или экзистенциальной системы. Гегель определяет бытие как то, что удалено от понятия. Но то, «в чем не содержится ни понятия, ни ничего от субъективного, нет и потенции»3, а, следовательно, и продвижения вперед.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20
