Когда Гегель начинает философию с того, что обращается к чистому мышлению, то он превосходно выражает сущность рациональной философии. Но оперирование одними лишь чистыми понятиями не составляет действительной природы мышления. В результате, там, где должно было начаться действительное мышление (а именно в конце «Логики»), там мышление полностью и заканчивается. Это происходит потому, утверждает Гегель, что «понятие утрачивает свою силу». Однако, какое, спрашивается, «дело миру до твоего мышления, если ты из него ничего не выводишь? Ведь действительным будет лишь то мышление, из которого что-то следует».2 И как отмечал Шеллинг, Гегель недостаточно провел логическое в своей системе, сделав логику лишь частью своей энциклопедической системы. Последовательное проведение логического принципа означало бы подлинный конец «негативной» системы и подлинное начало экзистенциальной. Заметим также, что Гегель уже в «Феноменологии духа» указывает на конструктивные возможности мышления, которое не только отвергает ложное, но и создает истинное.
Разум в философии Гегеля оказался поставленным на такую высоту, на которой он не был в состоянии удержаться, и которая ввергла его в состояние кризиса. Это и есть начало «позитивной философии». В самом деле, проблема реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности, чем как раз занимался Гегель. Его самозамыкание на «Идее», где позитивное и негативное достигают своего примирения, постепенно привело к ситуации, когда завершающая стадия философии самосознания означала ее саморастворение в новом практическом мире.
«Гегель - это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он хочет постигнуть самую вещь, но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить «конкретное понятие».1 Разумеется, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Однако то, что мыслится, должно быть как раз не мыслью, а единством обоих. Истиной такого единства живет рефлексия, не будучи в то же время его основанием.
Чтобы понять особенный смысл этого отставания рефлексии от отставания, мыслимого в виде безрефлексивной позитивности (экзистенциальности) тождества мышления и бытия, необходимо иметь в виду то обстоятельство, что единство мышления (в рефлексивной форме бытия) с самим собой (в потенции познания) не является единством мышления и бытия.
Гегель онтологически уравнял экзистенциальное и связанное (kopulativ) бытие, в то время как его собственная философия тождества, хотя и не переступает его, но все же точно так же, как и негативная, упускает истинное определение идеи как сущности, которая бытийствует.
И, тем не менее, именно у Гегеля Идея как бы застывает над бытием, как понятие, абсолютным образом вобравшее в себя «абсолютное тождество субъекта и объекта». Таким образом, возникшая из духа кантовских «критик» философия тождества, смогла приобрести истину только в качестве завершающего принципа. Она явилась чистейшим порывом мышления, еще свободного от истинного и несомого лишь своими собственными законами, как это мы и имеем в мифологическом процессе, который приводит бытие и сознание в состояние анонимной взаимосвязи.
К тому же, Гегель отталкивается от человеческой теоретической деятельности как высшего рода практики. Практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к «абсолютной» (объективной) истине. Эта деятельность изображалась им в виде постижения субъектом логики движения мирового духа. Такие понятия, как «предмет», «объект», «субъект», «практика», «деятельность», «истина» приобретали у него смысл только в связи с развертыванием логических ступеней духа. Их онтологизация (а не трансцендентализация!) выступала, таким образом, как объективация самосознания абсолютного «субъект-объекта». Тем самым самосознание выступало не в качестве трансцендентального (или гносеологического) субъекта, а как явление субстанциального мышления, которое способно лишь к тому, чтобы проявиться в отдельно взятом индивиде. Самосознание у Гегеля приподнимается над ограниченными формами мышления отдельных людей, что означало отказ от трансцендентального пути, проложенного Кантом и Фихте. Гегель считал, что начальное бытие свободы возможно только через государство. Поэтому он придает такое огромное значение теории государства. Народ не может быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше.
Некоторые зарубежные исследователи гегелевской философии (например, В. Хесле) замечают, что Гегель «завершает трансцендентальную философию».1 Он стремился к синтезу основоположений Спинозы и Фихте и, таким образом, возродил «объективный идеализм классической греческой философии».2 Эта интерпретация Гегеля становится понятной особенно в свете той критики, которая характерна для левых гегельянцев, особенно для Б. Бауэра, считавшего, что философская критика должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приведет к деструкции исходную теоретическую позицию, обернется деформациями трансцендентального принципа свободы.
Б. Бауэр пытался уйти от того, чтобы предоставить более веские доказательства дееспособности философии самосознания. На это у него, видимо, были свои причины. Бауэр, критикуя Гегеля, шел к Фихте, у которого первое основоположение не может быть ни удостоверено внутри системы наукоучения, ни доказано в ней, поскольку вся она держится его достоверностью. Следовательно, это основоположение - результат интеллектуального созерцания, что представляется делом наиболее трудным и непостижимым для эмпирического рассудка. Бауэр пытался манипулировать с «Я» и «самосознанием», развивая идею «бесконечного самосознания». Но «самосознание» - это идея, как известно, раннего Фихте. До 1800-го года Фихте абсолютизировал принцип деятельности и связанное с этим принципом понятие самосознания. Бауэр обратил внимание на сам ход развития фихтевской мысли, согласно которой необходимо отыскать в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, то есть без чего вообще не было бы сознания. Следовательно, необходимо найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, а его само, то есть сущность сознания. Но сущность сознания есть оно само или самосознание. Это и есть самое первое основоположение наукоучения. Очевидность, которой данное основоположение обладает, есть очевидность особого рода. Она коренится не в природе, а в свободе, которая, согласно Фихте, есть форма бытия мыслящего. «Я есмь» - это не суждение в обычном смысле слова. Акт, которым полагается данное утверждение, есть акт свободы. Поэтому наука, начинающая с него, не должна и не может его доказывать. «Вступить на путь наукоучения, - пишет П. П. Гайденко,- не значит принять это положение как уже кем-то данное… это значит самому произвести его, породить свой дух как таковой, родиться в духе».1 Но далеко не каждый на это способен, считал Бауэр. Философия самосознания, полагал он, - великий движущий механизм истории, но только в руках «критически мыслящих личностей» или духовной элиты и соответственно при воздействии не на «массу», а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять критическую мысль большой теоретической сложности.
Бауэр думал, что, возрождая Фихте, синтезирует Спинозу и Гегеля. Однако он лишь повторял ошибку современников Фихте, которые считали, что Фихте в своем первом «наукоучении» провозгласил индивидуальное человеческое «Я» высшим принципом не только философии, не только знания, но и высшим принципом бытия. Но мы знаем, с какой настойчивостью сам Фихте повторял, что принцип «Я» не тождественен индивидуальному «Я», а его «наукоучение» - полный отказ от эгоизма.
Таким образом, Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя этот субъект способностью к «бесконечному самосознанию». При таком подходе свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его оторванности от реального положения вещей.
Конечно, Бауэр пытался превратить все предметы и явления великого мира в «простую видимость и чистые мысли», не желая признавать никакого отличного от мышления бытия, но идеи (особенно «чистые») являются далеко не безобидной затеей. Они несут в себе «энергию» либо созидания, либо разрушения. «Чистые» мысли, увядая от своей чистоты, вполне могут, как показывает исторический опыт, осуществляться вполне нечистыми средствами.
Бауэр не желал признавать никакого отличного от мышления бытия; тем самым он зависел от Гегеля больше, чем сам об этом догадывался.
С антропологических и материалистических позиций исследует феномен свободы и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно свести к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. Фейербах иногда высказывает мысль, которая, правда, не получает у него систематического развития. Это то, что действительное освобождение человека от господства природной стихии достигается посредством человеческой деятельности, целесообразно изменяющей природу. «Многие растения, даже животные, - пишет Фейербах, - так, изменились благодаря заботливой человеческой руке, что их прототипа больше уже не найти в природе».1
Онтологические трансформации принципа свободы можно обнаружить и у молодого Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода для него была равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию. Этой проблеме в большей или меньшей мере посвящены такие работы К. Маркса, как: ”Экономическо-философских рукописи 1844 года”, «Экономические рукописи 1857-1858 г.г.», «Капитал» и др. Хотя, с другой стороны, существует точка зрения, согласно которой весь марксизм (как учение) представляет собой всего лишь совокупность различных взглядов на проблему трансформации свободы. Конечно же, с подобной позицией вряд ли можно согласиться, но определенная, весьма существенная роль проблеме свободы отводиться Марксом и Энгельсом в особенности в их ранних работах.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20
