6. Процесс познания обусловлен отношением субъекта к вещи, т.е. модусом. Образование символа носит естественный характер и составляет культуру-«Я». Культура-«Мы» - это преобразование символов в процессе общения субъектов. Культура-«объект» - это синтез двух первых культур, конечный результат, в котором значение символа истино.
Научно-практическая значимость работы. Результаты данного исследования имеют теоретическое и методологическое значение для развития теории познания и семиотики. Результаты исследования, в частности определения гносео-семиотических категорий, структуры и схемы семиотических явлений и процессов, культурологические исследования, могут быть использованы в курсах философии, семиотики, социальной психологии, теории искусства, лингвистики, логики и др.
Апробация работы. С отдельными идеями, имеющими место в диссертации, автор выступал на научно-практических конференциях «Личность в современном обществе» (1997г.), «Общественный идеал и искусство» (1998г.), на итоговых конференциях научно-преподавательского состава. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Казанского государственного педагогического университета, а также Казанского Государственного Университета. Основные положения диссертации апробированы в процессе лекционной работы.
Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
1. Экспозиция основ и модификаций феномена символизма
Несмотря на то, что символ так же древен, как и человеческая культура, в последнее время, охватывающее примерно три столетия, философская мысль пришла к необходимости заново обратить взоры к явлению символизма. Если не брать в расчет христианское средневековье, то первым, кто проанализировал символ с точки зрения его роли в философии, был И.Кант. Поэтому первая глава посвящается ретроспективному обзору явления символизма в истории философии. В ракурсе научной значимости символизма в новейших философских и семиотических исследовниях дается его оценка. Автор основывается на анализе работ ведущих в этой области представителей отечественных и зарубежных школ.
§1. Исторический обзор философского осмысления символизма
Для исследования и объяснения природы символизма необходимо осмысление истории его возникновения и развития. Почему символ имеет
столь устойчивые позиции, ведь он не принадлежит к такой первостепенной знаковой системе, как язык?
На фоне всеобщей эволюции символизм переживает несколько этапов, значимость которых можно представить в виде сигналов «плюса» и «минуса». «Плюс» есть качественно новый скачок в развитии символизма при относительном спаде в развитии культуры, Отрицательный показатель свидетельствует о том, что на данном этапе культурного подъема человек меньше означивает, но больше интерпретирует. Совершается такой коммуникативный акт, при котором синтезируется новая информация, отсюда научные открытия, ренессанс в искусстве и т.д. Особенностью архаичных культур является «потребность» в символизации, как способе познания и упорядочивания пространства, в котором древний человек различает две стороны: «внутри» и «вне». На древнем индоевропейском языке «вне» - это «ванам», «лес». Поэтому все чужое, недоступное, то, что находилось за пределами этого внутреннего, видимого, осязаемого мира, обозначалось пространственными символами «лес», «низина», «низ», «поле», «водная стихия» (7, с. 19). Древний человек в стремлении познать природу отождествлял незнакомые ему явления с тем, что его окружало. «Человек, с одной стороны, противопоставляет себе природу и вообще предметный мир в качестве основы и поклоняется ему как силе, с другой же стороны, он удовлетворяет потребность сделать для себя внешним субъективное ощущение некоего высшего, существенного всеобщего начала и созерцать его как предметное. Это соединение непосредственно ведет к тому, что отдельные предметы природы - и главным образом стихийное: море, реки, горы, звезды - взятые в их единичной непосредственности и возведенные в представления, получают в этом представлении форму всеобщего в себе и для себя сущего существования» (7, с.28). Например, возникновение символа огня как центра вселенной связано с тем, что огонь являлся двигателем жизни; неслучайно с древнегреческого огонь (agnais) переводится как подвижный. Огонь любви сравнивался по аналогии с огнем, который вспыхивал в силу трения двух различных пород дерева. Таких примеров множество; особенностью каждой из культур являются различные координаты мира и их соотнесенность с символикой. Кстати, числовые символы были не только у пифагорейцев, о них упоминается уже в эпоху палеолита: оппозиция «свой - чужой» обозначалась оппозицией «чет - нечет». Число пифагорейцев, заимствованное у египетских жрецов или иудейских левитов, является «не просто характеристикой, но существом и ядром реальности вещи» (46, с.58). Число уже не просто мифично: это создание философской системы с опорой на науку. Единое начало в непроявленном состоянии равно нулю. Когда оно воплощается, то создает проявленный полюс Абсолюта, равный единице. Превращение единицы в двойку символизирует разделение единой реальности на материю и дух.
Символизм платоновской и аристотелевской линии - это уже качественно новая ступень. На этом этапе символизм не дает новых значений, не задаются новые шифры. Помимо того, что дофилософский миф рассматривается аллегорически, т.е. символу дается какая-то характеристика, выстраиваются первые теории о знаке и имени. И формируются они на основе ряда антиномических утверждений. Логические парадоксы были сформулированы еще в школе мегариков. Именно здесь логико-онтологические рассуждения концентрируются вокруг связки «быть». Один из представителей этой школы Стилпон доказывал парадоксальность всякого выражения, подобного «А есть В», поскольку он считал, что «А есть только А». Как видно, такое утверждение ставило под сомнение целесообразность всякого означивания.
Символ подразумевает значительную самостоятельность внутреннего и внешнего. Выражение, равно как и идея, обладает смыслом. Трансцендентализм Платона предполагает раздельность идеи и факта. У Платона эпистеме (знание) и докса (мнение) онтологически соотнесены с истинным бытием эйдосов и чувственно-постигаемым миром. «Тимей» наиболее ярко представляет диалектичность их объединения умом-демиургом через мировую душу. Идея Платона есть «порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверхсущего Единого Эйдос, который в свою очередь, порождая из себя тем же путем душу, а через нее и Космос, становится софийно символическим Мифом. Платоновская Идея есть диалектически обоснованный софийно-интеллектуально-символический Миф» (37, с.621). Монистическая сторона этого принципа заключена в том, что сущность и явление даны как один смысл, как единая идея. «Диалектика есть абсолютный монизм, поскольку утверждает тождество идеи и вещи, и это абсолютный реализм, потому что в условиях подобного тождества не может подняться даже и речи о нереальности <...> Для нее [диалектики] идея и вещь есть абсолютное тождество. Но так как это все-таки не абсолютное тождество, а разумно развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую категорию, именно символа, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде» (36, с. 167). Нужно также сказать и о символическом характере платоновского «подражания» и «припоминания». Эти понятия указывают на существование какого-то идеального, завершенного бытия, которое только «проявляется» в вещах. Итак, согласно Платону, «существует одно и единое, нераздельное реалистически-символическое бытие» (4, с.80). Символ - это единство конкретного, т.е. субстанции, первичной сущности, и абстрактного, т.е. вторичной сущности, общего понятия. У Аристотеля это символическое единство представлено в учении о сущностях. Впервые в «Категориях» Аристотель через теорию одноименных, соименных и отыменных дает обоснование того, почему можно говорить «А есть В», или более конкретно, «В присуще А». Согласно философу, невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении. В онтологии В как «первичная сущность» «сказывается» об А как о вторичной сущности, но (в отличие от утверждений Платона) эйдос существует «во множестве» или, как говорит Аристотель, «В присуще А или В не присуще А, но не то и другое вместе». Исследование знака, проявившееся у Платона в диалоге «Кратил», а у Аристотеля в трудах по логике, сводится у философов к языку, к мыслям о слове. Как категория символ еще не существует, но в эпоху расцвета древнегреческой философии он приобретает следующие характеристики: 1. место бытия двух миров; 2. аллегория.
Аллегория возникла «из теологической потребности элиминировать из религиозного предания (как это было у Гомера) все отвратительное так, чтобы можно было узнать истину» (10, с. 116 - 117). Символизм вступает в новую фазу развития в эпоху эллинизма. Например, у стоика Хрисиппа в исследованиях по логике символ смешивается с аллегорией, но уже фигурирует как риторико-герменевтическое понятие. Символ противопоставляется аллегории в философии неоплатоников. У них видны попытки отделить символ от рассудочных форм. Псевдо-Дионисий во введении к своему главному труду обосновывает необходимость описывать нечто символически (нарисованы символы) тем, что сверхчувственное бытие Бога несоизмеримо с нашим привыкшим к чувственности духом, У Явмлиха известно даже сочинение «О символах». В дальнейшем теолого-герменевтические исследования символа находят место в средневековом христианстве. Символ приобретает «аналогическую функцию» (25, с. 195), поскольку он вводит в познание божественного так же, как аллегорический оборот речи указывает на «более высокое» значение. Оба способа изложения основываются на необходимости познания Бога, исходя из чувств.
В эпоху Средневековья символизм вступил в новую фазу развития. Появление религиозной символики свидетельствует о том, что человек пытается по-новому осмыслить свое бытие. Отцы церкви были первыми, кто всерьез занялся структурным анализом символа. Во-первых, они поделили обозначение на два типа знаков: реалистический знак, т.е. образ, и знак договорной, условный, т.е. символ. «Еще с ветхозаветных времен перед христианами стояла проблема контекста Ветхого и Нового Завета. Границу между ними как между двумя различными системами знаков наметил апостол Павел, именуя символ как «закон, имеющий тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми жертвами каждый год постоянно приходящих с ними» (Евр, 10.1). Таким образом, уже в апостольский период наметилось деление системы обозначения на «образ» (typos) и «тень», т.е. символ, причем уже тогда символу отводилось место как знаку второстепенному» (4, с.80). Климент Александрийский, например, указывал на его практическую сторону: «Пособлять памяти, способствовать кратости и сжатости языка, напрягать и изощрять ум в открытии истины, вот троякая цель иносказательного способа выражения мыслей и языка символического» (там же).
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22
