религия (напр. буддизм в Индии) не отменила более ранние мифологические
системы, а также для политеистических мифологий, не переживавших
кардинальных изменений. Такое разграничение теряет всякий смысл в
традициях, в которых священная история не противопоставляется мирской
(профанической); здесь уместнее говорить об едином «историческом» жанре
(противопоставленном мифу, сказке и иногда эпосу – в традициях, знающих
этот жанр) и, применяя к нему термин «легенда», следует учитывать, что вне
противопоставления преданию он имеет иное содержание. Противопоставление
легенды другим жанрам в подобных традициях может основываться на различных
признаках. Мифу, объединяемому с легендой по признаку уверенности носителей
в достоверности сообщаемого и наличии элемента «чудесного», легенда может
противополагаться по таким критериям, как, например, принадлежность текста
всему племени или отдельному роду. Согласно описанию американского
исследователя Э.Сепира, у индейцев нутка на острове Ванкувер мифы,
повествующие о происхождении мира и людей, знает и имеет право рассказывать
любой член племени, а легенды, сообщающие о событиях, положивших начало
роду является принадлежностью (собственностью) членов рода. В этом случае,
однако, появляется и общая для легенд разных традиций черта – их
приуроченность к историческому времени, или, по крайней мере, переходу от
мифологического времени к историческому. Так по Сепиру, легенды касаются
именно начала основания данного рода, т.е. событий на границе времени
осознаваемого как историческое, и времени, если не мифологического, то
«доисторического». Кроме того, в культурах, не переживших смены религиозной
системы, легенда может быть противопоставлена мифу по статусу (разная
степень сакральности), по наличию или отсутствию связи с культом (хотя в
случае, описанном Сепиром, для родовых ритуалов могут быть существенны и
события, описываемые в легендах) по персонажам: герои легенд не отличаются
обликом от носителей традиций (хотя и обладают способностями, превышающие
человеческие), иногда – это реальные люди, запечатлевшиеся в исторической
памяти данного коллектива.
И в непрерывных традициях, и там, где произошла смена мифологических
тем, легенда, по сравнению с мифом, менее сакральна и в ней описываются
события более поздние, нежели в мифе. Но в непрерывных традициях легенда
сосуществует с мифом синхронно, а в традициях второго типа соотносится с
ним (с предшествующей данной религии мифологической системой)
диахронически. Это, в частности, проявляется в генетической зависимости
легенды от мифов (хотя миф – не единственный источник сюжетов легенд).
Повествуя о событиях, происходивших после завершения мифологического
времени, легенда занимает место среди жанров, лежащих между мифом и
историческим описанием. Однако, если в непрерывных традициях наличие
легенды объясняется потребностью в «историческом» жанре, то при смене
религиозных систем легенда выполняет целый ряд иных функций. Это особенно
характерно для христианской мифологической системы, где главным
отличительным признаком легенды является не столько ее «историчность»,
сколько неканоничность.
Вытеснение старых мифов из повествовательных жанров при сохранении их
содержательной стороны в ритуале и несюжетных ритуальных текстах (а также в
несакральных сюжетных текстах, как былички и сказки) вызывает потребность в
жанре, который воспроизводил бы сюжетику предшествующей мифологии.
Христианские легенды и представляют собой тексты, аксеологический статус
которых более низок, чем у канонических текстов, выполняющих по отношению к
господствующей системе ритуалов ту же функцию, что миф в традиционных
ритуальных системах. Это делает легенду несоизмеримой с каноном и снимает
противоречие между ними в рамках так называемого двоеверия. В этом отличие
легенды от письменного жанра апокрифа, часто претендующую на большую
истинность по сравнению с каноном. Однако между этими жанрами существует и
сходство, состоящее в необходимости для каждого из них наличия заданного
«прежде» канона. Включение легенды в рамки новой системы, например
христианства, обеспечивается отнесением сюжетов легенд к христианским
святым, благодаря чему с этими святыми отождествляются герои старых
мифологических сюжетов; таким образом, события легенд оказываются более
поздними и менее ценными, чем евангельские.
Легенды, относящиеся к христианским святым и частично воспроизводящие
сюжеты дохристианских мифов, оказываются одним из средств перекодирования
дохристианских представлений в христианских символах. Жития святых, будучи
менее сакральными текстами, чем священное писание, допускают смешение с
нехристианскими мотивами, вплоть до превращения святых в подобие
политеистического пантеона. При этом легенда является средством перенесения
именно сюжетных элементов старой мифологии в отличие от отдельных признаков
персонажей и представлений, которые могут не находить в поздней системе
сюжетного выражения, сохранясь лишь в виде упоминаний в пословицах и т.п.
Заслуживает внимание также то обстоятельство, что агиографические легенды,
тяготея, как всякие легенды, к историческому жанру, вместе с тем
соотносятся с календарной датой дня памяти святого и, связывая тем самым
два годовых цикла праздников – христианский и языческий – оказываются
включенными в циклическое время ритуала.
Особую группу представляют собой христианские легенды, в которых
действуют ветхозаветные персонажи (например, в русских «духовных стихах»,
представляющих собой легенды или апокрифы, спетые былинным стихом) и даже
бог и дьявол. Легенды этого рода также дополняют отличающуюся своей
историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристианской
мифологии. Действия в них переносятся во время, которое для христианства
выступает в функции мифологического (т.е. евангельское и ветхозаветное).
Как бы стремясь занять функциональное место мифа, эти легенды
непосредственно вторгаются не только в библейское время (время священной
истории), но и в собственно мифологическое, воспроизводя, например, сюжет
борьбы громовержца с его противником или историю творения мира. В этих
легендах отсутствует и сниженный статус персонажей. Так громовержца старого
мифа может замещать бог, а противника – дьявол. Показательно, однако, что
есть варианты легенд где громовержец трансформируется не в бога, а в Илью-
пророка. Встречаются и случаи, когда противник выступает под своим прежним,
дохристианским именем (или в результате инверсии получает имя самого
громовержца), но мыслится при этом дьяволом, громовержец же, обычно,
превращается в персонаж новой системы. Такие тексты (у которых снижен не
статус героев, а лишь ценность самого жанра), видимо, вызваны
необходимостью соотносить главные сюжеты с высшими уровнями системы или
воспроизвести сюжеты, немыслимые без главных персонажей этой системы. Таков
сюжет творения, широко представленный в так называемых «дуалистических»
космогонических легендах (например, в русской легенде о том, как дьявол и
бог создают мир: бог создает землю, дьявол – горы и т.п.). в типологическом
аспекте эти легенды сопоставляются с мифами о культурных героях
трикстерского типа (например, полинезийский Мауи), создающих острова и
т.п.; в функциональном же аспекте они представляют собой восполнение
дуалистичной структуры мифологической системы в условиях, когда
доминирующая система (христианство) лишено дуалистичности. Легенды этого
типа представляют собой одновременно и инновацию, и архаизм (так как данная
инновация по своей природе должна быть архаизирующей, восстанавливая в
позднейшей системе сюжеты и функции, которых ей недостает по сравнению с
более ранними). Несмотря на мифологическое время и соответствующих
персонажей, эти легенды все же кардинально отличаются от мифов тем, что
носят маргинальный характер в системе и не имеют непосредственной связи с
культом. Характерно, что ряд легенд о боге (или святых) и дьяволе включает
мотивы не креационные и этиологические, а, скорее, анекдотические.
Помимо легенд, действие которых происходит в историческом и
мифологическом времени, европейская традиция знает и легенды, протекающие в
абстрактном, неуточненном времени. Однако, как правило, время действия этих
легенд имеет определенную границу: не раннее конца евангельских событий
(т.е. установление данного порядка вещей и канонизации фигурирующих в
легендах святых, в отличие от легенд, рассказывающих об их прижизненных
деяниях). Впрочем, можно полагать, что с точки зрения самой легенды святые
выступают в ней подобно персонажам мифологического пантеона, т.е. как
существовавшие «всегда». Это – легенды, описывающие отношения святых с
людьми (жанр, противоположный демонологическому). Например, легенда о
святом Николае Угоднике, защищающем пахаря от Ильи-пророка. Интересно, что
такие легендарные по характеру эпизоды могут входить в сказку, подчеркивая
тем самым сходство этих двух жанров (вообще легенды этого типа часто
относятся к сказкам, во всяком случае, это имеет отношение к собирательной
практике).
В остальных отношениях легенды в европейской традиции сходны с
относимыми к жанру легенд текстами иных традиций. Особенно примечателен в
этом отношении круг текстов, которые относят то к легендам, то к преданиям
– легенды о населении предшествовавшем в определенной местности носителями
данной традиции. Эти тексты часто описывают существ, отличных от людей
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16
